دو فرقه شیعی امامی و زیدی، علاوه بر آنکه اشتراکات مهمی در مورد مسئله امامت دارند، مثل منصوص بودن امامت و اختصاص امامت و خلافت به اهل‌بیت (ع)، تفاوتهای ایشان نیز قابل توجه است. آنچه در نوشتار ذیل آمده است، گزارشی از دیدگاه دو عالم زیدی (ابوزید علوی) و امامی (ابن قبه رازی) در قرن چهارم هجری درباره امامت است. ابوزید علوی در کتاب الاشهاد، ضمن طرح دیدگاه زیدیه در مورد امامت، اعتراضات زیادی را بر دیدگاه امامیه در مورد این موضوع وارد نموده است. ابن قبه رازی با نوشتن کتاب نقض کتاب الاشهاد، به اعتراضات ابوزید علوی پاسخ داده و به دفاع از موضع امامیه پرداخته است. گزارش ذیل براساس مطالبی است که مرحوم شیخ صدوق در کمال الدین از کتابهای ایشان آورده‌اند.

اهل بیت(ع)، امامت و خلافت، امامیه، زیدیه، مهدویت، غیبت، تقیه، بداء، شیخ صدوق، ابوزید علوی، ابن قبه رازی.

اندیشه «منصوص بودن امامت» و اعتقاد به وجود نص بر امامت اهل بیت(ع) نقطه پیوندی است که زیدیه و امامیه را تحت عنوان عام «تشیع» قرار می دهد. اما تلقی این دو فرقه شیعی از نص بر امامت متفاوت است. از نظر امامیه، پیامبر اکرم(ص) صریحاً دوازده نفر از عترتش را به عنوان ائمه بعد از خود معرفی نموده است؛ اما از دیدگاه زیدیه، رسول اکرم(ص) به صورت عام به امامت عترتش نص فرموده که منظور از عترت نیز همه فرزندان فاطمه(س) (حسنی و حسینی) هستند.
بنابراین، اولین شرط امامت از دیدگاه زیدیه این است که امام باید فاطمی باشد. علاوه براین، منتخب مردم بودن، اقدام به جهاد و قیام مسلحانه، امربه معروف و نهی از منکر، شجاعت، تقوا و عالم بودن، از دیگر شروط امامت نزد زیدیه به شمار می رود. مجموعه این شروط همان مفهوم شعار «الرضا من آل محمد(ص)» را تشکیل می دهد.
در مجموع، اختلاف زیدیه و امامیه در باب امامت همسنگ اشتراکشان در این مقوله است. یک نکته اساسی که از این تفاوت دیدگاه به دست می آید این است که برخی فرق و علمای زیدی «مهدویت» را انکار می‌کنند. چون به عقیده ایشان، اعتقاد به لزوم قیام و پرداختن به جهاد و امربه معروف و نهی از منکر به صورت آشکار از سوی امام، جایی برای اعتقاد به امام غائب باقی نمی گذارد. یکی از علمای زیدی که به شدت با اعتقاد به «مهدویت» و «غیبت امام عصر(عج)» مخالف است، ابوزید علوی (م قرن چهارم هجری) است که مقاله حاضر به گزارش عقاید وی در باب امامت و مهدویت می پردازد. این شاید از لطایف روزگار باشد که علی الظاهر مسئله مهدویت در میان عامه و خاصه اجماعی به نظر می رسد و احادیث آن در کتب فرقین خودنمایی می کند. بالاتر از این، طبق بررسیهای انجام شده، اکثر ادیان و مذاهب و بیشتر اقوام و ملل دنیا در انتظار منجی و مصلحی بر سر می برند و حتی در مانویت و شینتو نیز اعتقاد به ظهور منجی و مصلح وجود دارد؛ حال آنکه از دیدگاه بعضی از پیروان یک فرقه شیعی (زیدیه) اعتقاد به چنین مصلح غائبی معقول نمی نماید. جالب تر آنکه برخی بدون کوچک ترین بررسی، وقتی به مبحث مهدویت می پردازند، صرفاً به این دلیل که زیدیه از فرق شیعی است، اعتقاد آنها به مهدی موعود(عج) را قطعی فرض می کنند.
البته ناگفته نباید گذاشت که همه زیدیها با اعتقاد به مهدویت مخالف نیستند و تعدادی از علمای زیدی به این بحث پرداخته اند. بعضی از علما و ائمه زیدی درباره مهدی موعود(عج) اشعار و مدایحی دارند و نیز در برخی منابع زیدی روایاتی در مورد مهدی موعود(عج) نقل شده و از شخص زیدبن علی(ع) احادیثی را در این زمینه روایت نموده اند. در مورد بعضی از ائمه زیدیه نیز ادعای مهدویت مطرح شده است.[1] با این همه، بحث مهدویت در میان زیدیه بسیار کمرنگ است و جایگاه مهمی برای آن در اعتقادات زیدی نمی توان یافت. در بسیاری از منابع کلامی زیدی، و منابعی که در مورد امامت نوشته اند، هیچ اشاره ای به مسئله مهدویت نشده است. از میان زیدیه آنانی که به مهدویت اعتقاد دارند، فرد خاصی را به عنوان مهدی نمی شناسند و حتی از نظر ایشان مشخص نیست که مهدی(عج) از نسل امام حسن(ع) است یا از نسل امام حسین(ع).
در میان زیدیانی که به مهدویت معتقداند، فقط این مسئله مورد اتفاق است که مهدی موعود (عج) از نسل فاطمه زهرا(س) خواهد بود، اما بیش از این چیزی مشخص نیست.
به هرحال، در نوشتار حاضر ما به بررسی اعتقاد زیدیه در باب امامت و مقایسه آن با دیدگاه امامیه خواهیم پرداخت. اساس کار ما اعتراضات ابوزید علوی (از علمای زیدیه در قرن چهارم هجری) و جوابهای ابن قبه رازی (از علمای امامیه در قرن چهارم هجری) است. شیخ صدوقS در نیمه اول کتاب کمال الدین و تمام النعمه، پس از ذکر چند اعتراض از سوی زیدیه بر امامیه و پاسخ آن اعتراضات، به نقل و گزارش کتاب نقض کتاب الاشهاد، نوشته ابن قبه، می پردازد که پاسخ ایرادات کتاب الاشهاد ابوزید علوی است. مجموعه این اشکالات و جوابها اعتقاد کلی زیدیه را در باب امامت و نیز تفاوت دیدگاه زیدیه و امامیه را به خوبی روشن می نماید.
سؤالی که در بدو امر به ذهن می رسد این است که چرا مرحوم صدوقS معظم مباحث مقدماتی خود در کتاب کمال الدین را به اعتراضات زیدیه و پاسخ آنها اختصاص می دهد.
علت این امر همان است که پیش تر گفته آمد، و آن اینکه هدف شیخ صدوقS اثبات غیبت مهدی موعود(عج) و رد شبهات در باب مهدویت است، و از مهم ترین معترضان در این مسئله زیدیه است که پذیرش وجود امام پنهان در پشت پرده غیبت برای آنان سنگینی می‌نماید. شیخ صدوقS خود ـ پس از ذکر اعتراضات زیدیه و پاسخ آنها ـ می نویسد:
و انّما ذکرنا هذه الفصول فی أوّل کتابنا هذا لأنّها غایة ما یتعلّق بها الزیدیة و ما ردّ علیهم، و هی اشدّ الفرق علینا.[2]
جمله اخیر (و هی اشد الفرق علینا) نشانه اهمیت دیدگاه زیدیه از نظر مرحوم صدوقS در باب امامت و به ویژه مسئله غیبت است. یعنی از دیدگاه مرحوم صدوقS دیدگاه زیدیه و اعتراضات آنها بسی سنگین تر از دیدگاه اهل سنت در باب مهدویت و عموماً دربارة مسئله امامت است.
ما مجموعه این اشکالات و نیز پاسخها را البته با ترتیب متفاوت با ترتیب کمال الدین بررسی خواهیم کرد. چه بسا چند اشکال را در قالب یک اشکال و در مواردی نیز یک اشکال را به چند بخش مجزا تقسیم نموده ایم تا ترتیب موضوعی روشن تر به دست آید. بنابراین، ترتیب مباحث در این نوشتار، با اصل کتاب متفاوت است. در ضمن، علاوه بر مباحث نقض کتاب الاشهاد، اعتراضات دیگر زیدیه را که شیخ صدوقS متذکر شده اند، با این مباحث در آمیخته‌ایم.
محورهای بحث و تفاوت دیدگاه زیدیه و امامیه را براساس مجموعه ذکر شده، در موارد ذیل می توان عنوان کرد:
1. آیا امامت مربوط به همه عترت است یا برخی از عترت؟ در صورتی که فقط عده ای از عترت مستحق و صالح برای امامت باشند، آن عده چه کسانی هستند؟ فرزندان فاطمه(س)؟ فرزندان حسین(ع) یا...؟
2. وجه حقانیت و مشروعیت امامت امیرالمؤمنین(ع) چیست؟ آیا نص خاص در مورد ایشان وجود دارد و یا اینکه وی نیز جزء عترت و بنابراین مشمول نص عام است؟
3. مباحثی چون علم غیب در مورد ائمه(ع) مسئله بداء و...
4. شروط امامت و مباحثی از قبیل جهاد، امربه معروف و نهی از منکر، آشکار یا پنهان بودن امام، تقیه و مسئله مهدویت، و مباحث جزئی دیگر که در ضمن بحث بدانها اشاره خواهد شد.

ابوزید علوی سخن خود را با اشاره به نقطه توافق زیدیه و امامیه شروع می کند و می گوید آنچه مورد وفاق زیدیه و امامیه است این است که: حجت و امام از فرزندان فاطمه(س) است؛ و دلیل آن فرموده رسول اکرم(ص) است که طبق اجماع همگان حضرت در «حجه الوداع» و نیز روزی که برای نماز بیرون آمدند و در حالی که مریض بودند و آن مریضی نیز به رحلت حضرت متصل بود، فرمودند:
ایهاالناس! قد خلفت فیکم کتاب‌الله و عترتی ألا إنّهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض، ألا و إنّکم لن تضلّوا ما استمسکتم بهما.

ابوزید موارد اختلاف زیدیه و امامیه را در مسئله امامت در قالب اعتراضاتی بر دیدگاه امامیه بیان می کند. اعتراضات زیدیه بر امامیه طبق بیان ابوزید به قراری است که ذیلاً گزارش می شود:

از نگاه ابوزید، امامیه در مسئله عترت با اجماع مخالفت ورزیده اند، چون امامت را در یک شاخه (بطن) از عترت منحصر نموده و آن را برای سایر عترت جایز نمی دانند و در هر عصر امامت را به فردی از همین نسل خاص محدود کرده اند. اما از نظر زیدیه امامت برای همه عترت جایز است و پیامبر اکرم(ص) آن را به برخی از عترت اختصاص ندادند.
دلایلی که برای جواز امامت برای همه عترت از سخنان ابوزید به دست می آید عبارت است از:
1.عترت در لغت به معنای ذریه و فرزندان شخص است که به پدرشان نسبت داده می‌شوند.[3] اما در مورد فرزندان فاطمه(س) می دانیم که به پیامبر(ص) منسوب اند و پیامبر اکرم(ص) پدر و «عصبه» آنها محسوب می شود.
2.خداوند با آیه «واعتصموا بحبل الله جمیعاً» همه امت (خاصه و عامه) را مورد خطاب قرار داده است، و پس از آن از عامه رو می گرداند و به خاصه خطاب می کند: «و لتکن منکم امة یدعون الی الخیر»، تا اینکه به خاصه می فرماید: «کنتم خیر امة اخرجت للناس». در این آیات خداوند ابتدا فرزندان ابراهیم(ع) را به صورت عام مخاطب قرار می دهد و این خطاب سایر انسانها را شامل نمی شود. سپس فرزندان مشرک ابراهیم(ع) خارج می شوند و فقط فرزندان مسلمان تحت خطاب باقی می مانند. سرانجام خطاب نهایی با عترت است و آنها اختصاص به خطابهای اخیر خداوند دارند [و عترت نیز همان گونه که گفته شد، فرزندان فاطمه(س) به طور عموم است].
3.مراد از «عبادنا» در این آیه: «ثم اورثنا الکتاب الذین اصطفینا من عبادنا» عترت طاهره، یعنی فرزندان فاطمه(س) است.
از نظر ابوزید، امامیه برای اختصاص امامت به برخی از عترت و نفی آن از برخی دیگر، دلیل معتنابهی جز خرافاتی مثل علم غیب و وراثت اقامه نکرده اند. اگر وراثت دلیل امامت باشد، «مغیریه» نیز برای فرزندان امام حسن(ع) وراثت را دلیل امامت می دانند. پس فرق امامیه با مغیریه در چیست؟
ادعا و اشکال دیگری که ابوزید مطرح می کند این است که: امامیه می پندارد امر امامت در میان همه بنی هاشم است! در حالی که به اجماع زیدیه و امامیه، پیامبر(ص) امت را به امامت عترت خود دعوت و هدایت نمودند، و آنانی که از بنی هاشم از ذریه پیامبر(ص) نیستند، جزء عترت به حساب نمی آیند، اگرچه از نظر ولادت از بنی هاشم باشند. اگر امامت برای سایر بنی هاشم غیر از فرزندان فاطمه(س) جایز باشد، برای بنی عبدمناف نیز جایز خواهد بود و اگر برای بنی عبدمناف جایز باشد، برای سایر فرزندان قصی نیز جایز است و...!
پاسخ
جواب ابن قبه در مورد اختصاص امامت به نسل حسین بن علی(ع) این است که طبق بیان رسول اکرم(ص)، آنکه از میان عترت حجت دانسته می شود و صلاحیت امامت دارد، دارای ویژگیهایی است و آن اینکه هیچ گاه از کتاب خدا جدا نمی شود و متمسکان به آن دو به گمراهی
نمی افتند. براساس عقل، کسی از کتاب جدا نمی شود که عالم به کتاب خدا و آگاه به ناسخ و منسوخ، عام و خاص و سایر مسائل قرآنی باشد. حجت باید جامع علوم دین، معصوم و مؤتمن بر کتاب خدا باشد تا بتوان به سخنان او در موارد متنازع فیه تمسک کرد. اگر زیدیه در میان ائمه‌شان کسی را با این صفات سراغ دارند، ما تابع آنان می شویم.
اما اینکه گفته شد امامیه با اجماع مخالفت ورزیده اند، باید گفت که اجماع سابقی وجود نداشته تا امامیه با آن مخالفت کرده باشد، مگر اینکه مخالفت امامیه با زیدیه مخالفت با اجماع تلقی شود، و در این صورت امامیه نیز می تواند عین همین نسبت را به زیدیه بدهد. علاوه بر این، باید پرسید: خود زیدیه چرا امامت را در نسل امام حسن(ع) و امام حسین(ع) منحصر نموده اند و برای بقیه عترت جایز نمی دانند؟ هر جوابی که زیدیه داد، ما همان جواب را برای خود زیدیه می آوریم.
سخن زیدیه در تفسیر عترت نه با عقل سازگار است، نه با کتاب، نه با اخبار و نه با قواعد لغوی. در لغت عترت به معنای «عمو»، «پسرعمو» و الاقرب فالاقرب از آنهاست. ولی زیدیه بدون دلیل عترت را به معنای «فرزندان دختر از ابن عم» گرفته اند که در این ادعا منحصر به فرد هستند و هیچ دلیلی، برهان عقلی، خبر و یا لغت در تأیید این مدعای خود ندارند.
اما استشهاد زیدیه به آیات قرآن صرفاً ادعاست نه دلیل. تأویل زیدیه از آیاتی که ذکر شد، تأویلی بدون برهان و همانند تأویل مخالفان هر دو فرقه (اهل سنت و مرجئه) است که آیه «کنتم خیر امة...» را در شأن همه علمای امت می دانند. هر جوابی که زیدیه به تأویل این آیه در برابر اهل سنت دادند، ما نیز همان جواب را از آیه «ثم اورثنا...» برای زیدیه می گوییم.
اما اینکه گفته شد وراثت یکی از دلایل امامیه بر اثبات امامت ائمه آنهاست و در این صورت با «مغیریه» تفاوتی ندارند، باید گفت که دلیل امامیه بر اختصاص امامت به برخی از عترت این است که امامت فقط برای افضل ثابت است و زیدیه خود نیز به این سخن اعتراف دارند. وقتی این مسئله ثابت باشد، باید گفت که در هر عصر افضل بیش از یک نفر نیست.
اما تفاوت ما با مغیریه واضح و آشکار است: پیامبر اکرم(ص) با دلیل آشکار امامت امام حسن و نیز امامت امام حسین(ع) را بیان نموده اند، و اگر امام حسن(ع) بعد از خود به امامت فرزندش وصیت می کرد، با وصیت پیامبر(ص) مخالفت کرده بود. علاوه بر این، در افضلیت امام حسین(ع) بر حسن بن حسن تردیدی نیست. از دید امامیه و زیدیه امام آن است که با حلال و حرام الهی آشنا و عالم به کتاب خداوند باشد، ولی حسن بن حسن در تأویل قرآن و تشخیص حلال و حرام بصیرت کافی نداشت.
در باب علم غیب ائمه که زیدیه زیاد داد سخن می دهند و اشکال می گیرند نیز باید گفت: علم غیب را جز خداوند کسی نمی داند و کسی جز کافر و مشرک علم غیب ادعا نمی کند. دلیل ما بررسی امامت فهم و... است نه علم غیب.
اما اینکه گفته شد به ادعای امامیه، امامت در میان همه بنی هاشم است و زیدیه آن را رد می کند، باید گفت: امر امامت با اجماع ما و شما ثابت نمی شود، بلکه باید با دلیل و برهان ثابت شود. دلیل زیدیه بر این ادعا که اجماع بین ما و آنها در مورد امامت امام علی(ع) و حسین(ع) است چیست؟ پیامبر(ص) ذریه شان را نام نبردند، بلکه فرمودند امر امامت در عترت من است. زیدیه بدون دلیل به برخی از عترت روی آوردند. اما دلیل امامیه بر امامت دوازده نفر خاص، روایاتی است که اسلاف ما نقل نموده اند و به حسین بن علی(ع) منتهی می شود و از آن حضرت به بعد نیز ائمه ما هر کدام به امام بعد از خود نص نموده اند. علاوه بر این، استدلال ما بر صحت امامت اینها و نه بقیه عترت معاصرشان، علم و فضل آنهاست که دوستان و دشمنان علوم آنها را حمل نمودند و علمشان در شهرها پخش شده و در نقلها معروف است، و مگر نه این است که امام از مأموم و تابع از متبوع با علم و فضل باز شناخته می شود؟
اما در جواب اینکه گفته شد اگر امامت برای همه بنی هاشم جایز باشد، برای بنی عبدمناف و... نیز جایز خواهد بود، باید گفت که کسی با قرابت مستحق امامت نمی شود؛ بلکه کسی مستحق آن می گردد که از علم و فضل بهره مند باشد و امر امامت با نص و توقیف اثبات می شود.
در مورد آیه «و کنتم خیر امة» و «ثم اورثنا...» نیز همان طور که قبلاً اشاره شد، ما قبول داریم که این آیات در شأن عترت(ع) است، اما دلیل زیدیه بر اختصاص این آیات به فرزندان حسن و حسین(ع) چیست؟ معتزله و سایر فرق در تأویل این آیات با شما نزاع دارند. اما دلیل امامیه بر اختصاص آنها به برخی از عترت، نصوص و روایات است.

ابوزید در مورد اثبات امامت امام علی(ع) می گوید علی(ع) اگرچه از عترت نیست، ولی با نصوص روز غدیر که مورد اجماع است، حسابش از سایر عترت و اقربا جدا می شود.
پاسخ
نصوص روز غدیر صحیح است، اما اینکه شما عترت بودن امیرالمؤمنین(ع) را انکار می‌کنید بسیار عجیب است. از نظر لغت عمو و پسرعمو جزء عترت است. خود این سخن شما در مورد انکار عترت بودن امیرالمؤمنین(ع) سر از تناقض در مدعیات و اعتقادات شما در می آورد. چون از یک طرف شما می گویید پیامبر(ص) امام علی(ع) را خلیفه خود در میان امت قرار داد ونیز می گویید پیامبر(ص) قرآن و عترت را خلیفه خود در میان امت قرار داد. از سوی دیگر می‌گویید امیرالمؤمنین(ع) از عترت نیست. اگر آن حضرت از عترت نیست، پس نباید خلیفه پیامبر(ص) باشد. مگر اینکه گفته شود عترت پس از شهادت امیرالمؤمنین(ع) خلیفه قرار داده شد! ولی سخن درست این است که عترت با کتاب از همان آغاز با هم خلیفه قرار داده شده بودند و امیرالمؤمنین(ع) نیز جزء عترت است.

خرده گیری دیگر زیدیه بر امامیه که ابوزید آن را دلیل بطلان مذهب امامیه می داند، وجود اختلاف درون فرقه ای در امامیه است:
امامیه در دین خود اختلاف دارند. برخی مجسمه، برخی قائل به تجرد توحید، برخی قائل به تناسخ، برخی قائل به وعید، برخی منکر وعید و معتقد به «قدر» و برخی قائل به «بداء» و... هستند. هر فرقه ای به زعم خود رجال ثقه ای دارند که از ائمه شان برای آنها چیزی را که به آن تمسک می کنند نقل می نمایند.
عامل این اختلافات امامیه، یا ائمه ایشان هستند، یا اختلافات از ناحیه کسانی است که اخبار امامت را نقل نموده اند و یا اینکه این اختلافات نشأت گرفته از نفس خودشان است و از این سه صورت نمی تواند خارج باشد. در صورت اول باید گفت امام کسی است که عامل وحدت کلمه باشد نه سبب تفرقه. در صورت دوم نیز جای اعتماد به راههای اثبات امامت از سوی امامیه باقی نمی ماند. اگر هم اختلافات زاییده نفس خود امامیه باشد، به امام چه نیازی دارند؟ امام که باید آنها را از تفرقه باز می داشت، در اینجا هیچ اقدامی نکرده است تا جلوی تفرقه را بگیرد. این خود دلیل عدم وجود امام و علم غیب اوست؛ چه اگر امام موجود می بود و غیب می دانست، نباید شیعه خود را به حال خودشان رها می کرد.
فرق امامیه همدیگر را تکفیر می کنند و با تکذیب یکدیگر از هم برائت می جویند. «خطابیه» امامت را برای جعفربن محمد ادعا می کنند که از طریق وراثت و وصیت از پدرش به او رسیده است و در این ادعا با امامیه موافق است. اما آنان قائل به توصیف امامت در او و معتقد به رجعت او هستند.
«شمطیه» امامت را برای عبدالله بن جعفربن محمد از طریق وراثت و وصیت ادعا دارند. «فطحیه» از راه وصیت و وراثت مدعی امامت اسماعیل بن جعفر هستند. گروهی نیز بر موسی بن جعفر(ع) توقیف نموده و منتظر رجعت او هستند.
اگر امامت با وراثت و وصیت و بدون دلیل مورد وفاق برای کسی جایز باشد، مغیریه در ادعای خود محق تر هستند؛ چون همگان در امامت حسن بن علی(ع) با آنها اجماع دارند که امامت با وراثت و وصیت از پدرش به او رسیده است. مغیریه پس از امام حسن(ع) امامت در میان عترت را نپذیرفتند، چون همه اجماع دارند که امام حسن(ع) امامت را به معاویه واگذار کرد.

طعن به اختلاف همان طعن براهمه به اسلام است. چنان که گذشت، امامت در نزد امامیه با نص، ظهور فضل و علم به دین با اعراض از قیاس و اجتهاد در فرائض سمعیه و فروعات آن اثبات می شود.
اما در باب اختلاف شیعه باید گفت: اختلافات امامیه از ناحیه کذابین است که گاهی در میان امامیه پیدا می شوند و خود را فریب می دهند. اسلاف ایشان گروهی با ورع و اجتهاد و دارای سلامت نفس بودند، اما اینان اصحاب نظر و تمییز نبودند و هرگاه فرد ظاهرالصلاحی را می دیدند که خبری نقل می کند، به آن خوش گمان بودند و آن را قبول می کردند. وقتی این اخبار زیاد شد، آنان به ائمه خود شکایت بردند و ائمه آنها را به قبول آنچه مورد وفاق بود امر نمودند. اما آنها طبق عادت خود رفتار کردند و دستورهای ائمه(ع) را نادیده گرفتند. پس خیانت از ناحیه ایشان بود نه ائمه(ع). امامان نیز بر همه این اشتباهات واقف نبودند؛ چون امام علم غیب نمی داند و همانا عبدصالح خداست که آگاه به کتاب و سنت است و از اخبار شیعه خود فقط چیزی را که به او می رسد می داند.
در مورد عدم اعتماد به راههای اثبات امامت و طرق نقل روایات نیز باید گفت امامت برای امامیه با تواتر نقل می شود که کذبی در آن راه ندارد. باید اضافه کرد که اگر ابوزید عامل اختلاف را در یکی از آن سه صورت مذکور می داند، اختلافات موجود در عالم اسلام و امت اسلامی به صورت عام نیز نباید از این سه صورت خارج باشد. زیدیه برای این پرسش چه جوابی دارند؟
در مورد وجوب جلوگیری از تفرقه از ناحیه امام نیز باید عین همین مسئله را در مورد همه عترت جاری بدانیم، بلکه در مورد همه امت باید همین سخن را گفت؛ چرا عترت برای بیان همه حقایق تلاش نکردند، و جلوی اختلافات را نگرفتند؟ اگر گفته شود که عترت حق را به خوبی بیان کردند، اما امت نپذیرفتند و به هواهای خود عمل کردند، همین سخن را در مورد امامیه نیز می توان گفت.
در مورد تکفیر فرق امامیه از سوی یکدیگر نیز باید گفت که وضعیت مسلمانان در کل همین است که همدیگر را تکفیر می کنند. اگر این وضعیت امت از نظر زیدیه ضربه ای به نبوت نمی زند، وضعیت امامیه نیز ضرری به امامت نمی رساند، زیرا نبوت اصل و امامت فرع آن است و وقتی اصل را پذیرفتیم، نباید به فرع طعنه وارد کنیم.
درباره ادعای «خطابیه» باید گفت: امامت با موافقت موافق و مخالفت مخالفی اثبات و نفی نمی شود، بلکه با براهین حقه اثبات می شود. خطابیه غالی هستند و امامت را با غلو نسبتی نیست. می دانیم که جعفربن محمد(ع) رحلت نمودند. همان گونه که شما توقیف سبائیه بر امیرالمؤمنین(ع) را جایز نمی دانید، ما نیز توقیف خطابیه بر جعفربن محمد(ع) را جایز نمی‌دانیم.
تفاوت امامیه با دیگر فرق نیز آشکار است: مذهب فطحیه باطل است، چون اسماعیل قبل از پدرش مرد و مرده نمی تواند خلیفه زنده باشد. اما قرامطه اسلام را حرف به حرف نقض نمودند و با ابطال شریعت به سفسطه روی آوردند و نیازی به پاسخ دادن دعاوی متناقض و فاسد آنان نیست.
تفاوت ما با دیگر فرق نیز در این است که ناقلان اخبار و حمله آثار امامیه شهرها را پر کرده اند و به تواتر علم حلال و حرام را از ائمه خود نقل نموده اند و امامت را نیز با اخبار روایات معروف از وصیت امام قبلی به امام بعدی ثابت می کنند. اخبار امامیه در همه بلدان نزد علمای امامیه مروی و محفوظ و همواره قابل دسترس است. اما اخباری را که این فرق مدعی هستند کسی نشناخته و نشنیده است. از این گونه ادعاها هیچ کسی عاجز نیست. اگر این دعاوی اخبار امامیه را باطل کند، ادعای براهمه نیز اخبار مسلمانان را باطل خواهد کرد.
ادعای متوقفان بر امام کاظم(ع) نیز به همان دلیل پیش تر ذکر شده باطل است و ادعای امامت برای محمدبن علی و... نیز چون پیش از پدرشان مرده اند باطل می شود و مرده نمی تواند وصی و وارث زنده باشد.
ابوزید اختلافات فرقه ای دیگری را به تفصیل ذکر می کند و می گوید که هر فرقه ای امامت را برای فرد مورد نظر خود از طریق وراثت و وصیت و علم غیب اثبات می کنند و خرافاتی می‌بافند. از آنجا که مدعی وراثت و وصیت زیاد است، باید دعاوی همه آنها را باطل دانست؛ زیرا نمی توان سخن یکی را قبول و سخن دیگری را رد کرد.
جواب ابن قبه به صورت خلاصه این است که اگر امامت با کثرت مدعیان آن باطل باشد، نبوت نیز باطل می شود، چون مدعیان زیاد داشته است. اما در باب ادله اتفافی در مورد امامت و حقانیت مغیریه که ابوزید بدان اشاره کرده باید گفت: اگر حق بدون دلیل متفق علیه اثبات نشود، اولین مذهبی که باطل است زیدیه است، چون دلایل زیدیه مورد وفاق نیست. اما آنچه از مغیریه نقل کرده اند چیزی است که از یهود گرفته شده است؛ چون یهود احتجاج می کند که ما با مسلمانان در مورد نبوت حضرت موسی(ع) اتفاق و در مورد نبوت حضرت محمد(ص) اختلاف داریم.

یکی از اعتراضات ابوزید که مکرراً مطرح می کند این است که امامیه برای ائمه خود علم غیب اثبات می کنند، در حالی که علم غیب اختصاص به خداوند دارد.
جواب ابن قبه در موارد متعدد این است که امامیه چنین اعتقادی ندارند و از دید امامیه هر کس معتقد به علم غیب دانستن ائمه باشد، از اسلام خارج شده و به خداوند کفر ورزیده است.

ابوزید علوی مدعی است که در میان امامیه احدی نیست مگر اینکه معتقد به «بداء» است. ابن قبه می گوید فقط مغیریه به بداء معتقدند و از نظر ما کسی که بگوید برای خداوند با احداث رأی و علم مستفاد بداء حاصل می شود، به خداوند کفر ورزیده است.

از مسائلی که ابوزید به عنوان شرط اساسی امامت مطرح می کند (و اساساً یکی از پایه های امامت را از نظر زیدیه تشکیل می دهد)، مسئله امر به معروف و نهی از منکر و اقدام عملی به جهاد است. درست است که امام باید از میان عترت باشد، اما علاوه بر آن کسی از عترت شایستگی امامت می یابد که دست به شمشیر برد و به جهاد و امر به معروف و نهی از منکر بپردازد. از نظر ابوزید (و عموماً زیدیه) افرادی از عترت که به جهاد نپردازند، هر چند بسیار فاضل، عالم و عابد باشند، لیاقت امامت ندارند؛ چون این امور نافله اند، ولی جهاد فریضه است که تارک آن نمی تواند امام باشد.
جواب ابن قبه در این مورد این است که اگر کثرت جهاد دلیل جواز امامت باشد، باید امام حسین(ع) مستحق تر از امام حسن(ع) نسبت به امر امامت باشد، چون امام حسن(ع) با معاویه صلح نمود، ولی امام حسین(ع) تا دم شهادت به جهاد مشغول بود.
علاوه بر این، ما فضل جهاد و فریضه بودن آن را انکار نمی کنیم، لکن می دانیم که پیامبر اکرم(ص) تا اعوان و انصار پیدا نکردند به جهاد نپرداختند. امام علی(ع) نیز عین همان روش پیامبر(ص) را داشتند. امام حسن(ع) نیز تصمیم به جهاد گرفت، ولی وقتی که دید کسی او را یاری نمی کند، خانه نشینی را انتخاب نمود. پس جهاد زمانی واجب است که اعوان و انصاری وجود داشته باشد.
افزون بر این، فرد آگاه افضل از مجاهد بی خبر است و همه عقول بر این اجماع دارند. هر کسی که دست به شمشیر برد، لزوماً عالم به شرایط و کم و کیف جهاد نیست و احکام جهاد را نمی داند. هر کسی نمی داند که جهاد کی واجب می شود، کی باید ترک شود، با مردم چگونه برخورد کند و درباره خونها و اموال و نوامیس چه وظیفه ای دارد.

یکی از اعتراضات ابوزید که مکرراً مطرح می کند این است که امامیه برای ائمه خود علم غیب اثبات می کنند، در حالی که علم غیب اختصاص به خداوند دارد.
جواب ابن قبه در موارد متعدد این است که امامیه چنین اعتقادی ندارند و از دید امامیه هر کس معتقد به علم غیب دانستن ائمه باشد، از اسلام خارج شده و به خداوند کفر ورزیده است.

ابوزید علوی مدعی است که در میان امامیه احدی نیست مگر اینکه معتقد به «بداء» است. ابن قبه می گوید فقط مغیریه به بداء معتقدند و از نظر ما کسی که بگوید برای خداوند با احداث رأی و علم مستفاد بداء حاصل می شود، به خداوند کفر ورزیده است.

از مسائلی که ابوزید به عنوان شرط اساسی امامت مطرح می کند (و اساساً یکی از پایه های امامت را از نظر زیدیه تشکیل می دهد)، مسئله امر به معروف و نهی از منکر و اقدام عملی به جهاد است. درست است که امام باید از میان عترت باشد، اما علاوه بر آن کسی از عترت شایستگی امامت می یابد که دست به شمشیر برد و به جهاد و امر به معروف و نهی از منکر بپردازد. از نظر ابوزید (و عموماً زیدیه) افرادی از عترت که به جهاد نپردازند، هر چند بسیار فاضل، عالم و عابد باشند، لیاقت امامت ندارند؛ چون این امور نافله اند، ولی جهاد فریضه است که تارک آن نمی تواند امام باشد.
جواب ابن قبه در این مورد این است که اگر کثرت جهاد دلیل جواز امامت باشد، باید امام حسین(ع) مستحق تر از امام حسن(ع) نسبت به امر امامت باشد، چون امام حسن(ع) با معاویه صلح نمود، ولی امام حسین(ع) تا دم شهادت به جهاد مشغول بود.
علاوه بر این، ما فضل جهاد و فریضه بودن آن را انکار نمی کنیم، لکن می دانیم که پیامبر اکرم(ص) تا اعوان و انصار پیدا نکردند به جهاد نپرداختند. امام علی(ع) نیز عین همان روش پیامبر(ص) را داشتند. امام حسن(ع) نیز تصمیم به جهاد گرفت، ولی وقتی که دید کسی او را یاری نمی کند، خانه نشینی را انتخاب نمود. پس جهاد زمانی واجب است که اعوان و انصاری وجود داشته باشد.
افزون بر این، فرد آگاه افضل از مجاهد بی خبر است و همه عقول بر این اجماع دارند. هر کسی که دست به شمشیر برد، لزوماً عالم به شرایط و کم و کیف جهاد نیست و احکام جهاد را نمی داند. هر کسی نمی داند که جهاد کی واجب می شود، کی باید ترک شود، با مردم چگونه برخورد کند و درباره خونها و اموال و نوامیس چه وظیفه ای دارد.
اما جمع اموال نیز از باب تناول نبوده است، بلکه ائمه فریضه الهی یعنی «خمس» را از آنها طلب نموده اند تا آن را طبق دستور الهی در جای خود مصرف کنند. این عمل نیز براساس کتاب و سنت و از وظایف امام است. اگر در این کار اشکالی وجود داشته باشد، باید به پیامبر(ص) نیز طعن بزنید؛ چون ایشان آغازگر این مسئله و اولین کسی بود که قضیه خمس را مطرح فرمود.
آیا ائمه زیدیه به جمع آوری خمس، خراج فیء، معادن و... در صورتی که قیام کنند و غالب شوند می پردازند یا خیر؟ اگر اقدام نکنند، خلاف دستور اسلام عمل نموده اند، و اگر اقدام کنند، همین طعن شما بر آنها نیز وارد است.

عمده اشکالات ابوزید در باب مهدویت است. وی اعتقاد امامیه به «امام غائب» را غیرمعقول و ناموجه می داند. ایشان ابتدا اساساً در وجود امام عصر(عج) خدشه وارد می کند و می‌گوید امامیه چون به حسن بن علی (امام عسکری(ع)) رسیدند برای او پسری ادعا نمودند و او را «خلف صالح» نامیدند، و این پسر پیش از پدرش مرد.
تا این قسمت جواب ابن قبه این است که ادعای امامیه بدون دلیل نبوده است، بلکه درباره وضعیت امام عصر(عج) و غیبت او و اختلاف مردم درباره او و همه مسائل مطرح درباره آن حضرت قبلاً از اسلاف خود چیزهایی شنیده بودند و کتابهای ایشان (اسلاف امامیه پیش از عصر غیبت) در معرض دید همگان است و می توانید با مراجعه به آنها مسائل موجود درباره غیبت را مشاهده کنید.
مسئله دیگری که ابوزید در این زمینه مطرح می کند، «شناخته شده بودن» امام است. ایشان تأکید دارد که زیدیه امامت را برای کسی که ناشناخته باشد جایز نمی داند و راهی برای شناخت امام زمان مورد ادعای امامیه نیست. کسی که ناشناخته باشد، گویا معدوم است و امامت برای معدوم جایز نیست.
جواب ابن قبه این است که ما از طریق روایات پیامبر اکرم(ص) پی بردیم که از میان عترت کسانی هستند که به تأویل کتاب و احکام الهی آشنایند و نیز می دانیم که به فردی که قرآن را برای ما تفسیر کند و حلال و حرام را برای ما روشن سازد نیازمندیم. این حقیقت را نیز می دانیم که علم به حلال و حرام فقط در فرزندان امام حسین(ع) وجود دارد و مخالفان آنها (اهل سنت و...) چون به قیاس و استنباط و اجتهاد در فرائض سمعی اعتماد می کنند، اهل علم نیستند.
فرزندان امام حسین(ع) را که ما به عنوان امام می شناسیم، هر کدام پس از خود به امامت دیگری نص نمودند تا به امام حسن عسکری(ع) رسید. هنگامی که آن حضرت رحلت نمودند و نصی ظاهر نشد [؟!] و از یک‌ سو ما می دانستیم که «خلف» پس از اوست، به کتبی که پیش از
این جریان نوشته شده بود و اسلاف ما امر غیبت را در آنها متذکر شده بودند مراجعه نمودیم و روایاتی را دیدیم که به مسئله «خلف» پس از امام حسن(ع) اشاره داشتند. این روایات دلالت داشتند که خلف از میان مردم غائب خواهد شد و شیعه در مورد او اختلاف می کنند و به حیرت می افتند. پیداست که اسلاف ما علم غیبت نمی دانستند، بلکه این مسائل را ائمه(ع) از اخبار پیامبر اکرم(ص) برای آنها بیان کرده بودند. بنابراین، از این طریق وجود و غیبت امام عصر(عج) برای ما ثابت می شود.
ابوزید برای تردید بیشتر در باب مهدویت به آیه «و کنت علیهم شهیداً ما دمت فیهم»[6] استدلال می کند که امام شهید بر امت و شاهد بر اعمال آنهاست. و کسی «شهید» شمرده می‌شود که به خیر دعوت کند و به امربه معروف و نهی از منکر بپردازد و به جهاد قیام کند، نه اینکه شخص ناشناخته ای باشد؛ زیرا شهادت بر آنچه عیان است واقع می شود نه بر غیب.
ابن قبه می گوید این اشکال می تواند از سوی معتزله باشد که هر دو فرقه (زیدیه و امامیه) را مورد سؤال قرار می دهد. چون ما می گوییم عترت ظاهر نیست و کسانی را که از عترت مشاهده نمودیم برای امامت صلاحیت نداشتند، و جایز نیست که خداوند ما را به تمسک به کسانی امر کند که نه ما می شناسیم و نه گذشتگان ما می شناختند. کسانی که در زمان خود از عترت مشاهده می کنیم نیز صلاحیت امامت ندارند و آنانی هم که غایب هستند بر ما حجت ندارند. بنابراین، «حدیث ثقلین» آن معنایی را ندارد که در دل زیدیه و امامیه می گذرد. معتزله می توانند بگویند آنچه از کتاب جدا نمی شود، خبری است که قاطع عذر باشد و چنین خبری مثل خود قرآن ظهور خواهد داشت و قابل انتفاع خواهد بود و تمسک به آن ممکن است. اما ما کسی از عترت را مشاهده نکردیم که عالمی باشد که اقتدا به او ممکن باشد. چیزی که مشاهده کردیم این بود که هر یک به مذهبی فرا می خواند و اقتدا به دو فرد مخالف هم باطل است.
آنچه باید مورد توجه ما باشد این است که وقتی پیامبر(ص) ما را به تمسک به عترت امر فرمود، طبق عقل، عرف و سیره درمی یابیم که مراد حضرت، علما، اتقیا و نیکان از عترت بوده است نه جهال. پس آنچه بر ما واجب است این است که ببینیم علم به دین، فضل، زهد، حلم، استقلال به امر و... در چه کسی جمع شده است تا در کنار کتاب خدا به او تمسک کنیم.

ممکن است این خصوصیات در دو فردی که یکی زیدی و دیگری امامی است جمع شود. در این صورت تکلیف چیست؟

این مسئله اتفاق نخواهد افتاد و اگر هم اتفاق بیفتد، تشخیص ـ امام واقعی آسان است: امام با نص امام قبلی و نیز ظهور کراماتی در علم او ـ چنان که در مورد امیرالمؤمنین(ع) در «یوم النهر» اتفاق افتاد ـ قابل تشخیص است. یا در مذهب یکی از آن دو چیزی ظاهر می شود که پی می بریم اقتدا به او جایز نیست. چنان که ائمه زیدیه به اجتهاد و قیاس در واجبات سمعی و احکام اعتماد می کنند و این امر می رساند که آنها امام نیستند. البته مراد ما از این سخن «زیدبن علی(ع) و امثال ایشان نیست، زیرا آنها ادعای امامت نکردند و فقط به کتاب خدا و «الرضا من آل محمد(ص)» دعوت کردند که دعوت حقی بود.
اما در مورد اینکه گفته شد خداوند چگونه کسی را شهید قرار می دهد که نه دیده شده و نه امربه معروف و نهی از منکر کرده است، باید گفت: معنای «شهید» نزد امامیه چیزی نیست که زیدیه می گوید. اگر به امامیه ایراد می گیرید که شخص غائب و ناشناخته را امام می دانند، از خود زیدیه می پرسیم که امام شهید از عترت در زمان ما کیست؟ اگر بگویند او را نمی شناسیم، همان اشکال خود ابوزید وارد می شود. اگر کسی را نام ببرند نیز می گوییم ما صورت مبارک او را ندیدیم، پس چگونه امام و شهید بر ما باشد؟! اگر بگویند این ضرری به امامت او نمی رساند و سبب شناخته نبودن او ستمگران و قلت اعوان و انصار است، می گوییم استدلال ما نیز همین است و این عین همان غیبتی است که امامیه معتقد است.

ابن قبه رازی ضمن دفع شبهات ابوزید علوی، اعتراضات و اشکالاتی را نیز بر زیدیه وارد می کند که ذیلاً به آنها اشاره می شود.

ابن قبه متذکر می شود که ابوزید بر مسئله جهاد و امربه معروف و نهی از منکر بسیار تأکید نموده، به گونه ای که تارک جهاد را خارج از اهل حق می داند. می توان درباره دیدگاه زیدیه در باب جهاد و امر به معروف و نهی از منکر چند سؤال مطرح کرد:
الف. چرا امروز ائمه و علمای زیدیه خروج نمی کنند؟ چرا خانه نشین شده و تنها به اعتقاد مذهبی اکتفا کرده اند؟
ب. زیدیه در منازل و خانه های خود امربه معروف و نهی از منکر نمی کنند و به جهاد نمی‌پردازند، در حالی که در همین مسئله بر ما خرده گیری می کنند! و این نهایت حمله بدون دلیل و بهترین شاهد بر عصبیت آنان است.
ج. ابوزید می گوید خداوند بر رسول خدا(ص) ترک امربه معروف و نهی از منکر را واجب نمود تا اینکه حضرت دارای اعوان و انصار شد. سپس با استشهاد به برخی از آیات قرآن گفته است که هر کس از سابقین به خیرات، از مجاهدان در راه خدا و از واعظان به امربه معروف ونهی از منکر نباشد و در این زمینه تلاش نکند، به نفس خود ستم کرده است. حال سؤال ما این است که امام شما از کدام قسم است. اگر بگویند از مجاهدان است، می پرسیم: او کیست و کی جهاد نموده است؟ اگر بگویند امام در صورتی دست به این کار می زند که اعوان و انصاری او را یاری کنند، می پرسیم: آیا امر و نهی او را کسی شنیده است؟ اگر بگویند اولیا و خاصه اش شنیده‌اند، می پرسیم: اگر این سخنان همه صحیح باشد، چرا بر امامیه ایراد می گیرید و کتاب الاشهاد را تألیف می کنید؟ آیات قرآن را برای چه کسی می خوانید و حکم وجوب جهاد را برای چه کسی بیان می کنید؟
د. زیدیه قبول دارند که در میان ائمه حق کسی از امیرالمؤمنین(ع) افضل نیست و نیز می پذیرند که بعد از شرک و کفر، منکری بزرگ تر از کار اهل سقیفه وجود ندارد. حال می پرسیم که آیا زیدیه به امربه معروف و نهی از منکر آگاه ترند یا امیرالمؤمنین(ع). اگر بگویند امیرالمؤمنین(ع) داناتر است، می پرسیم: چرا حضرت به جهاد با اهل سقیفه نپرداخت؟ به هر دلیلی که حضرت جهاد را ترک کردند، بقیة ائمه امامیه نیز به همان دلیل جهاد را ترک نمودند. مردم همه می دانند که در آن روز باطل قوی و اعوان شیطان بسیار بود و امکان جهاد وجود نداشت.

ابوزید در باب صحت امامت به مسئله اجماع اشاره کرده و گفته است امام با اجماع شناخته می شود. باید پرسید چگونه اجماع حاصل شود، در حالی که اگر امام مورد نظر امامی باشد، زیدیه نمی پذیرند و اگر زیدی باشد، امامیه نمی پذیرند. اگر برای امامیه هم اعتباری قائل نشوید، خود زیدیه به معتزله و مثبته تقسیم می شوند. معتزله زیدی هم دو دسته اند: قائلان به اجتهاد و مخالفان اجتهاد. بالاخره اجماع معتنابهی حاصل نمی شود، مگر اینکه اجماع ابوزید و اصحاب او برای صحت امامت کافی باشد!

آیا امروز نزد ائمه زیدیه علم به حلال و حرام وجود دارد یا خیر؟ اگر علم هست قطعاً غیر از آن چیزی است که در اخبار متواتر وجود دارد. حال این علم امام زیدیه مثل همان چیزی است که نزد شافعی و ابی حنیفه است یا با آن متفاوت است؟ اگر مثل آنهاست چه نیازی به علم امام زیدیه وجود دارد که کسی هم آن را نشنیده است، در حالی که شافعی و ابوحنیفه همه را نوشته و ثبت کرده اند. اگر علم امام زیدیه با علم شافعی و ابوحنیفه متفاوت است، باید گفت خلاف آنچه نزد این دوست نص مستخرجی است که جماعتی از مشایخ معتزله ادعا می کنند که اشیا همگی در اطلاق عقول است، مگر آنچه در خبر مقطوع (طبق مذهب نظام و اتباعش) وجود دارد؛ یا اینکه مثل امامیه است که می گویند احکام همگی منصوص است (منصوص در جملاتی که اگر کسی آنها را بفهمد احکام را بدون قیاس و اجتهاد درک می کند). اگر زیدیه بگوید آنچه در نزد امام ماست با همة اینها متفاوت است، باید پرسید: این علم کجاست و آیا احدی آن را از امام شما نقل کرده است که بتوان به دین و امانت او اطمینان کرد؟ ما زمانهای طولانی با شما زندگی کردیم، ولی از آن علمی که شما ادعا می کنید اثری نیافتیم. در حالی که شما تقیه را جایز نمی دانید، پس چرا امامتان علمش را نشر نمی دهد؟

آیا جایز بود که رسول خدا(ص) از دنیا می رفت و به خلافت امیرالمؤمنین(ع) و عترت نص نمی فرمود؟ اگر بگویید جایز بود، چه فرقی میان شما و معتزله، خوارج و مرجئه باقی می ماند؟ اگر بگویید جایز نبود، امامیه هم ترک نص را در حق ائمه بعدی جایز نمی داند، زیرا اگر نص در زمانی واجب باشد، در همه زمانها واجب خواهد بود. زیرا عللی که موجب وجوب نص می شود در هر زمان وجود دارد.

وجه حجت قرار دادن عترت از نظر زیدیه چیست؟ طبق دیدگاه زیدیه عترت امتیازی بر سائر امت پیدا نمی کند، چون از نظر آنان در خبر واحدی که عترت نقل می کند نیز احتمال تعمد خطا و سهو وجود دارد. همچنین زید مسئله ای را که در خبر متواتر و خبر واحد نباشد با قیاس و استنباط حل می کنند. اگر بگویند اجماع عترت حجت است و خبر متواتری که عترت نقل کند نیز حجت خواهد بود، می گوییم اجماع و خبر متواتر امت نیز حجت است. پس بین امت و عترت هیچ تفاوتی نمی توان یافت. در این صورت حدیث ثقلین نیز بی فایده خواهد بود، مگر اینکه در آن کسی باشد که حجت در دین است (امام در آن مشخص شده باشد) و این همان سخن امامیه است.

آیا زیدیه صلح امام حسن(ع) با معاویه را صحیح می دانند یا تخطئه می کنند؟ اگر آن را صحیح بدانند، به تناقض در عقایدشان گرفتار می شوند، چون حضرت طبق موازین زیدیه جهاد و امربه معروف و نهی از منکر را ترک نمودند. اگر بگویند چون مردم حضرت را تنها گذاشتند و ایشان بر نفس خود ایمن نبودند و کسی از اهل بصیرت نبود که در برابر معاویه و پیروانش مقاومت کند، می پرسیم: اگر امام حسن(ع) با وجود لشکر پدرش و با وجود خطبه خوانیهای عده ای بر منابر و از نیام کشیدن شمشیرها و اعلام آمادگی برای جهاد، معذور باشند، چرا امام صادق(ع) معذور نباشد در حالی که دشمنان او چند برابر لشکر معاویه بود و صد نفر از شیعیانش هم نبودند که فن و فنون جنگ و محاربه را خوب بدانند و به جهاد بپردازند؟
علاوه بر این، وقتی قیاس زیدیه صحیح باشد، باید زیدبن علی(ع) افضل از حسن بن علی(ع) باشد، چون زید به جهاد پرداخت و امام حسن(ع) جهاد را ترک نمود. در قبح و بطلان مذهب زیدیه همین بس که به تفضیل زیدبن علی(ع) بر امام حسن(ع) منجر می‌شود.

هر کس که زیدیه مدعی امامت اوست، در تأویل قرآن به استنباط و قیاس و اجتهاد عقیده دارد، در حالی که شناخت و تأویل قرآن با این روش ممکن نیست. استنباط زمانی ممکن بود که قرآن به «زبان واحدی» نازل می شد. اما قرآن به لغات زیادی وارد شده و مسائلی در آن وجود دارد که جز با توقیف شناخته نمی شود.
ممکن است زیدیه بگویند آنچه باید با توقیف شناخته شود، به پیامبر(ص) سپرده شده و آنچه با استنباط شناخته می شود به علما واگذار شده است و قرآن نیز برخی آیاتش برخی دیگر را تفسیر می کند؛ بنابراین به توقیف نیازی نیست.
اما این سخن باطل است، چون گاهی از یک آیه دو تفسیر متفاوت و متضاد می شود که هر دو تأویل نیز از نظر قواعد لغوی مشکلی ندارند و می توان به هر دو تعبد نمود. آیا در این صورت می توان هر دو تأویل را صحیح دانست؟ متکلم حکیم هیچ گاه سخن متضاد نمی گوید.
ممکن است گفته شود که در قرآن چیزی وجود دارد که بر یکی از مرادها دلالت کند و آگاهان به قرآن با تدبر می توانند معنای مورد نظر را به دست آورند.
در جواب باید گفت که آیات قرآن به این سادگی که شما ادعا دارید نیست و در تأویل آنها بین عالمان دین و دانایان لغت همواره اختلاف وجود داشته است. اگر آیات قرآن همدیگر را به گونه ای تفسیر می کردند که احتمال تأویل وجود نمی داشت، آنها که در تأویل آیات اختلاف می‌کردند باید معاند می بودند و سستی کارشان با کوچک ترین تلاش آشکار می شد. پس قرآن حتماً نیازمند مترجم و مفسری است که مراد خداوند را بداند و از آن خبر دهد.

از مجموع اعتراضات ابوزید علوی و جوابهای ابن قبه رازی این نکته به دست می آید که اندیشه امامت در میان زیدیه معجونی از عقاید شیعی و سنی است. آنان در اینکه امام باید از میان عترت باشد با امامیه اتفاق نظر دارند، اما زیدیه علاوه بر شرط فاطمی بودن امام، بر مسئله شوری
و بیعت نیز تأکید دارند و در تعابیر ابوزید به عنوان شرط بودن «اجماع» به این امر اشاره شده است که این خود تحت تأثیر اندیشه اهل سنت است (اجماع اهل حل و عقد).
زیدیه و امامیه بر این نقطه توافق دارند که پیامبر(ص) عترت خود را جانشین خود قرار داد. اما برداشت زیدیه در این مورد کاملاً متفاوت با برداشت امامیه است. از دیدگاه زیدیه امامت به صورت عام در میان عترت است و کسی بشخصه به عنوان امام معرفی نشده است. در باب معنا و مصداق عترت نیز زیدیه معتقدند که عترت فرزندان فاطمه(س) است (چه حسنی و چه حسینی)؛ در حالی که از نظر امامیه عترت در لغت معنایی عام تر از این دارد، ولی با تمسک به روایات منقول از رسول اکرم(ص) در می یابیم که فقط برخی از عترت شایستگی امامت دارند (فرزندان امام حسین(ع)). پس زیدیه از آغاز دامنه عترت را محدود می گیرند، ولی امامیه با پذیرش معنای گسترده عترت، آن را تخصیص می زنند و امامت را در شاخه ای از عترت منحصر می دانند و دلیل این کار هم روایات منقول است.
تفاوت عمده دیگر زیدیه و امامیه در مسئله جهاد و امربه معروف و نهی از منکر آشکار می‌شود. طبق نظر زیدیه، در هر شرایطی این مسئله واجب و یکی از شرایط اساسی صحت امامت است. ولی از نظر امامیه این امر زمانی واجب می شود که شرایط و مقتضیات آن فراهم باشد. خرده گیری و اعتراضات زیدیه در این باب و نکوهش امامان شیعه از سوی زیدیه به خاطر ترک جهاد و خروج تا اندازه ای بود که امامان ما می گفتند «الزیدیة اشدّ علینا من‌النواصب.» یا مرحوم صدوقS می گویند: «و هی اشدّ الفرق علینا.»[7]
تفاوت مهم دیگر زیدیه و امامیه در باب مهدویت است که طبق عقاید زیدیه و در باب امامت و لزوم خروج و قیام امام، جایی برای اعتقاد به امام غائب باقی نمی ماند.
البته این نکته را نیز باید یادآور شد که همه فرق زیدی نسبت یکسانی با امامیه ندارند. بعضی فرق اولیه زیدیه همانند جارودیه، به امامیه نزدیک‌اند و در باب خلافت نه تنها خلافت ابوبکر، عمر و عثمان را نمی‌پذیرند، بلکه به تکفیر ایشان پرداخته‌اند. از سوی دیگر دو فرقه دیگر از فرق اولیه زیدیه (صالحیه و سلیمانیه) بیشتر به اهل‌سنت نزدیک‌‌اند و خلافت خلفای راشده را نیز می‌پذیرند. حکومتهایی که زیدیه در طول تاریخ اسلام برپا نموده‌اند، هم در دیدگاه سیاسی و هم در معارف فقهی‌شان به امامیه نزدیک‌اند و این حکومتها در واقع امتداد همان فرقه جارودیه هستند. مثل حکوت ادریسیان در مغرب (172ـ223ق)، امام قاسم رسی در حجاز (170ـ264ق)، امام ناصر اطروش و جانشینان او در دیلم و طبرستان (284ـ355ق) و هادویان تا سال اعلام جمهوری در یمن (1962م). جریان دیگری که به اهل‌سنت نزدیک بود و امروز به دام وهابیت افتاده‌اند، جریانی است که آن هم در یمن حضور داشته و علمای سرشناس‌شان عبارت‌اند از: ابن مرتضی (763ـ840ق)، ابن‌الوزیر (775ـ840ق)، ابن‌الامیر (1099ـ1182ق) و محمدبن علی شوکانی (1172ـ1250ق). پیروان این جریان امروز به صورت کامل وهابی شده‌اند.
در مورد پاسخ ها و نیز اعتراضات ابن قبهS نیز ملاحظاتی وجود دارد که فقط به چند نکته اشاره می شود:
1. ایشان در آغاز زیدی مذهب بوده و زمانی که به مذهب امامی گرویده است، باز هم برخی تعلقات و تأثر از آیین پیشین در وی باقی مانده و در تحلیلهای وی تا حدی نمایان است.
2. ایشان با گرایش اخباریگری به نقد زیدیه پرداخته است، چنان که خود مرحوم صدوقS نیز همین گرایش را دارد. این نکته در سراسر مباحث کتاب نقض کتاب الاشهاد پیداست. به عنوان مثال، در باب تأویل قرآن، ایشان فقط از راه توقیف تأویل قرآن را ممکن و علم به تفسیر قرآن را منحصر در امامان معصوم(ع) می داند. در حالی که عقلگرایان امامیه این عقیده را مردود می دانند و اگر شیخ مفید یا سیدمرتضیS به نقض اعتراضات ابوزید می‌پرداختند، شاید روندی متفاوت با آنچه ابن قبهS پیموده است، طی می کردند. در این زمینه شاید اشاره به سخنان علامه طباطباییS در مورد تأویل و تفسیر قرآن خالی از فایده نباشد:
به نحوی که از بیانات پیشوایان شیعه روشن و هویداست، قرآن با قرآن تفسیر می شود، یعنی قرآن شریف در تأدیه مقاصد خود، هیچ گونه نیازی به ضم ضمایم خارجیه نداشته، و منظور ابتدایی و نهایی هر آیه، از خود همان آیه به تنهایی، یا به انضمام آیات دیگر مربوط به خوبی و روشنی پیداست. و بیانات اهل بیت(ع) که طبق دستور پیغمبر اکرم(ص) در تفهم آیات قرآنی باید به آنها رجوع کرد، تنها جنبه تعلیمی و تربیتی و یاد دادن روش تفسیر حقیقی و صحیح را دارد. نه اینکه قرآن شریف، در بیان مقاصد عالی خود گنگ و غیر کافی بوده، و مقاصد مرموزه او را به طریق کشف رمز، ائمه اهل بیت(ع) کشف کرده باشند... .[8]
3. در باب امامت حضرت مهدی(عج)، طبق نظر ابن قبه، امام حسن عسکری(ع) به امامت فرزندش نص نفرمود و امامیه پس از آنکه به حیرت افتادند، با مراجعه به کتب پیشینیان خود و مشاهده روایات به امامت آن حضرت علم پیدا کردند. در حالی که اگرچه امام عسکری(ع) به خاطر تقیه و خوف بر جان حضرت مهدی(ع) از سوی حکومت وقت، ولادت آن حضرت را مکتوم داشت و در وصیتنامه خود نیز چیزی نفرمود، ولی قبلاً امامت فرزندش را اعلام فرموده بود و حداقل تعداد اندکی مثل ابوهاشم جعفری، احمدبن اسحاق، حکیمه و خدیجه، عمه های امام یازدهم(ع) از این موضوع باخبر بودند.[9]
امام عسکری(ع) به موسی بن جعفر بغدادی فرمود:
گویا شما را می بینم که در جانشین من اختلاف کرده اید. ولی آگاه باشید هر کس به امامان بعد از پیغمبر(ص) ایمان داشته باشد، اما امامت فرزند مرا منکر شود، مانند کسی است که نبوت تمام پیامبران را قبول کند، ولی پیامبری محمد رسول خدا(ص) را انکار کند، در صورتی که منکر آن حضرت مثل کسی است که تمام پیامبران را منکر شود؛ زیرا اطاعت آخرین امام ما مثل اطاعت اولین امام ماست. پس هر کس آخرین فرد ما را منکر شود مانند کسی است که اولین امام را انکار نموده باشد. بدانید که غیبت فرزندم چنان طولانی می شود که مردم در شک واقع می شوند، مگر افرادی که خدا ایمانشان را نگهداری کند.[10]
بیست و یک حدیث دیگر نیز در این زمینه وجود دارد. پس امام عسکری(ع) نه تنها موضوع امامت فرزند خود را مسکوت نگذاشت، که بسیار هم بر آن تأکید نمود. برخی از پیروان حضرت عسکری(ع) به خوبی از این امر آگاه بودند، نه اینکه بعد از وفات حضرت عسکری(ع) به جست و جوی روایات و کشف امام پس از عسکری(ع) در لابلای کتابها پرداخته باشند.
4. اگرچه علم غیبت ذاتاً مخصوص خداوند است، اما به عقیده امامیه، پیامبر(ص) و ائمه(ع) نیز در موارد خاصی به وسیله لطف الهی و اذن خداوند از غیب آگاه می شوند. اما ابن قبه در پاسخ ابوزید، اساساً امکان آگاهی ائمه از غیب را منکر می شود و به صورت مطلق علم غیب ائمه را مردود می شمارد.
این نیز جای شگفت است که مرحوم صدوقS فقط سخنان ابن‌قبه را نقل کرده و در هیچ مورد به تصحیح یا نقد گفتار وی نپرداخته است. گویا وی بینش ابن قبه را به صورت کامل می‌پذیرد و ناراستی و نارسایی در آن نمی بیند.
5. برخی اشکالات ابن‌قبه بر زیدیه نیز تا حدودی نپخته است. به عنوان نمونه، وی اعتقاد زیدیه درباره وجوب قیام و جهاد بر امام را با اعتقادشان به امامت امام حسن مجتبی(ع) در تناقص می‌بیند، درحالی‌که زیدیه صلح امام حسن‌(ع) را مانع امامت و حقانیت ایشان برای کسب منصب امامت نمی‌دانند و برای این مسئله توجیه دارند. ایشان از پیامبر اکرم(ص) در مورد امام حسن(ع) و امام حسین(ع) این حدیث را نقل می‌کنند که حضرت فرمود: «هما امامان قاما اوقعدا.»[11]